[La lettura di questo approfondimento presuppone la conoscenza dei contenuti presentati nel test culturale relativo a questa pratica].

Per la comprensione di questa pratica, si riporta di seguito la traduzione di alcune parti del saggio "Is begging a Roma cultural practice? Answers from the Italian legal system and anthropology" di Ilenia Ruggiu.
 
Tra gli antropologi l'accattonaggio è stato definito nei seguenti modi:

• l'attività dell'ultima società di "cacciatori raccoglitori" che vive in Occidente (Formoso 1986); una forma di resistenza (Koprow 1991);
•  una chiave del mito di fondazione dei rom (Fraser 1993);
• una strategia economica e un mezzo di sopravvivenza (Okeley 1995; Piasere ed. 2000a; Tesar 2012);
• una falsa rappresentazione della marginalità per sfruttare i non rom (Asseo 1988);
• una versione deviante della teoria del dono di Marcel Mauss (Piasere 2000c).

 
Le molte voci e i molti discorsi diversi sull'accattonaggio che emergono all'interno dell'antropologia, dimostrano quanto sia complicata la scelta "semplicistica" fatta dai giudici italiani di definire l'accattonaggio come culturalmente legato ai rom. Procederò ora con una panoramica descrittiva delle principali posizioni che emergono in ambito antropologia, e successivamente esporrò le mie conclusioni sulla natura dell'accattonaggio, spiegherò perché la considero una pratica economica connessa ad altre pratiche culturali dei Rom, ma non parte della loro cultura.
 
Una prima lettura antropologica dell'accattonaggio dei rom lo definisce come "una forma di raccolta" effettuata dall'ultima società di "cacciatori-raccoglitori" che vive in Occidente. Nel definire i rom come "una popolazione di viaggiatori/venditori e raccoglitori", Bernard Formoso (1986) guarda ai rom attraverso la lente dell'antropologia evolutiva, come persone rimaste allo stadio delle prime società umane in cui la raccolta era un tratto pervasivo di tutta la vita sociale ed economica. Formoso specifica che l'oggetto della raccolta non consiste più nei prodotti naturali che la terra può offrire, ma piuttosto in prodotti culturali, come il denaro e altri oggetti acquisiti attraverso l'accattonaggio. Mentre Patrick Williams ha fortemente criticato la posizione di Formoso, nel 1995 Leonardo Piasere, curando il volume “Comunità girovaghe, Comunità zingare”, (Piasere ed. 1995a), ha ripreso la definizione di Formoso di accattonaggio come una forma evolutiva di "raccolta" e la rilegge attraverso la lente dell'antropologia economica (Godelier 1974).
In questo lavoro, Piasere vede l'accattonaggio come "una strategia economica" (Piasere 1995b) adottata dai Rom per negoziare i loro valori e le loro aspirazioni, per negoziare i loro valori e le loro aspirazioni all'interno delle società occidentali: "I rom non sono venuti in Occidente per vendere il loro lavoro, manuale o intellettuale, o per investire capitale produttivo, commerciale o finanziario, non sono venuti per entrare nella struttura della produzione o della circolazione dei beni nel sistema economico capitalista. Al contrario, sono venuti in Occidente non con l'intenzione di guadagnarsi da vivere chiedendo (accattonaggio) e/o prendendo (furto): entrambe le attività possono essere considerate una forma di aggregazione o una forma di raccolta. È evidente che, a differenza dei cacciatori-raccoglitori che normalmente sono oggetto di studio da parte degli antropologi, per i rom l'ambiente naturale ha meno importanza dell'ambiente sociale" (Piasere 1995c:347). Piasere descrive le differenze e le somiglianze tra i cacciatori-raccoglitori "primitivi" e quelli "contemporanei": "per un'operazione di raccolta di qualsiasi tipo, sono necessari tre elementi: un territorio in cui le risorse sono accessibili, le persone e gli strumenti. Questi elementi sono chiamati forze di produzione, e il territorio che i rom occupano di preferenza è una città di grandi o medie dimensioni. […]
 
 
Il "ruolo economico" dell'accattonaggio è sottolineato anche da Judith Okeley (Okeley 1995:275). Gli studi condotti negli anni 1980 e 1990 non affrontano direttamente la questione se l'accattonaggio sia o meno culturale. Da un lato, mostrano un modo di vivere piuttosto condiviso e radicato nella vita quotidiana dei rom, ma allo stesso tempo sottolineano tutti la dimensione economica dell’accattonaggio […] È un lavoro di ricerca più recente sull'accattonaggio che chiarisce meglio la questione della sua natura culturale o meno. Il lavoro a cui mi riferisco si intitola "I significati della mendicità nelle culture zingare" (Piasere ed. 2000a).
 
Evocativamente, "significati" e "culture" sono al plurale. Una prima posizione importante che emerge in questo lavoro è la diversità di significato che l'accattonaggio può avere all'interno dei vari gruppi rom. Gli studi sul campo mostrano enormi differenze nell'attività di accattonaggio, nella sua percezione, nelle sue origini e nella sua continuità. Per esempio, nel gruppo rumeno dei Cortorari, è praticata soprattutto dagli uomini ed è un'attività recente, che si accompagna solo ad attività più tradizionali come la vendita di cavalli. attività più tradizionali, come la vendita di cavalli (Tesar 2012:11623). Al contrario, tra i Sinti Estraiχarja che vivono nell'Italia settentrionale, l'attività è riservata alle donne (Tauber 2000).
 
Alessandro Simoni è scettico sulla natura culturale dell'accattonaggio e suggerisce di lasciare la risposta al singolo gruppo. Egli osserva che: "tra i gruppi che possono essere etichettati come rom, la frequenza, la funzione economica, la dimensione culturale e le caratteristiche dell'accattonaggio infantile sono estremamente diverse" (Simoni 2009:100). Per questo motivo, chi volesse leggere l'accattonaggio attraverso la lente della cultura, dovrebbe mantenere "la natura culturale dell'accattonaggio all'interno del gruppo specifico e non all'interno di una mitica "cultura rom" che ha più a che fare con gli stereotipi che con una seria evidenza antropologica" (Simoni 2009:101).
 
A fronte di queste posizioni, un secondo gruppo di antropologi che scrive in questo lavoro rifiuta nettamente il paradigma culturale a favore di quello economico. Nel suo contributo, Leonardo Piasere sostiene che: "affermare che l'accattonaggio fa parte della 'cultura rom sia una stupidaggine" (Piasere 2000c:421). Piasere giustifica questa affermazione forte e chiara con la seguente argomentazione: piuttosto che "un'attività tradizionale di lunga durata sostenuta da modelli interni", l'accattonaggio è "una risposta a un processo di pauperizzazione imposto dall'esterno e che si è peggioramento nel corso dei secoli" (Piasere 2000c:418). L'antropologo giunge a questa conclusione dopo un'analisi approfondita dell'accattonaggio a partire dal 1417, e la sua critica alla lettura culturale è particolarmente utile perché dimostra che la supposta "tradizione millenaria" citata dalla Corte di Cassazione nel 2008 e nel 2012 deve essere decostruita: il fatto che l'accattonaggio sia un'abitudine antica non significa che appartenga alla cultura rom. In realtà, uno dei principali fraintendimenti che portano a considerare l'accattonaggio come un'abitudine tradizionale è il fatto che sembra avere una forte dimensione storica. In realtà, l'accattonaggio ha accompagnato l'ingresso dei rom in Europa, e sembra essere incorporato nel loro mito di fondazione (Fraser 1993).
 

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Le prime fonti scritte europee sulla comparsa dei rom in Europa, datate 1417, menzionano l'attività di mendicità praticata dagli zingari […] che viaggiavano in Europa per completare un pellegrinaggio finalizzato ad espiare il peccato religioso dell'apostasia. Questi falsi pellegrini chiedevano e ricevevano offerte pubbliche da istituzioni pubbliche. Questo primo uso dell'accattonaggio è stato definito da Fraser Angus come il "Grande Trucco". In realtà si trattava di un'operazione pianificata di guadagno a spese dei gadgè (Fraser 1993: 60-84). Nonostante queste antiche radici, è proprio - e paradossalmente - la storia stessa dell'accattonaggio a dimostrare che si tratta di qualcosa di esterno alla cultura zingara. Infatti, quello che i rom praticavano allora era un comportamento tipico dei pellegrini cristiani dell'epoca. Stavano incorporando, per le loro esigenze, una pratica a loro "estranea": "utilizzavano la forma di mobilità sul territorio (il pellegrinaggio) accettata a quel tempo" (Piasere 2000c:410), chiedevano (e ricevevano) offerte pubbliche che li aiutavano nel loro (finto) pellegrinaggio.
È anche importante notare che i rom non si affidavano solo all'accattonaggio: "l'attività di mendicità non era mai isolata, ma era sempre accompagnata dalla divinazione, dalla vendita di cavalli, dall'allestimento di circhi nelle piazze e dal furto" (Piasere 2000c:410). La situazione cambiò nel giro di poche generazioni: quelli che erano pellegrini che ricevevano offerte pubbliche dai villaggi divennero sospetti e le istituzioni iniziarono a pagarli per andarsene. Nel 1499, le offerte pubbliche non esistevano più: gli zingari "mendicavano di porta in porta", chiedendo assistenza privata (Piasere 2000c:412). Il processo di persecuzione ed emarginazione era iniziato.
 
Questo non significa che i rom abbiano perso completamente la loro capacità di chiedere l'elemosina: in realtà hanno iniziato a razionalizzarla. Chiedendo l'elemosina, professavano la marginalità come mezzo di sopravvivenza (Asseo 1988) e, tenendola al di fuori dei loro valori culturali, sviluppavano una "capacità di adattamento" per cancellare la vergogna altrimenti implicita nell'accattonaggio (Piasere 2000c:421).
 
In questo contesto, il tentativo di Piasere di leggere l'accattonaggio nella teoria del dono di Marcel Mauss è convincente. Questa nota teoria si basa sull'idea che tutte le società si fondano sul "dono" che serve a rafforzare le relazioni umane.
 
Lo schema della teoria del dono è un triangolo "dare-ricevere-scambiare". Nell'accattonaggio, questo schema si rovescia e diventa "chiedere-ricevere-scambiare (incerto)", con queste due differenze principali: la richiesta rompe con la gratuità del dono (do perché qualcuno chiede, quindi non c'è più spontaneità), e lo scambio non è certo, ma rimandato a qualche beneficio futuro che serve a rafforzare le relazioni umane, a qualche beneficio futuro che verrà da Dio o dalla buona coscienza dei donatori. A questo proposito, Piasere cita un intervistato rom che afferma che chiedendo l'elemosina "permetto ai buoni cristiani di andare in Paradiso" (Piasere 2000c:423).
Con queste sfumature, l'accattonaggio rimane un'attività economica, e la posizione di Leonardo Piasere a questo proposito non è cambiata, e ultimamente ha definito l'accattonaggio infantile come una "strategia economica" (Piasere 2013:2). (Ruggiu, 2016, pp. 41–44)